原标题:讲座|曹刚华:如何利用地方志研究佛教史?2019年10月17日,中央民族大学历史文化学院“史学名家”系列讲座第45场在文华楼东区1106室举办,中国人民大学清史所博士生导师曹刚华教授应邀担任主讲,为同学们做了题为《地方志中的佛教史研究》的讲座。 曹刚华教授认为,佛教、道教对中国社会的一个重要意义是体现在对地方和民间社会产生了广泛而深刻的影响。不了解这一点的话,很难说能写好佛教史和道教史。因为地方社会,或者说是民间社会不仅人数众多,而且佛道二教对他们的生老病死和日常生活都有着最直接和最广泛的影响。因此研究中国古代社会,佛教是很难避开的,这也是陈垣先生写《中国佛教史籍概论》的主要原因。陈先生在这本书中提到过自己在阅读二十四史和其他史书的时候,认为很多读不懂、读不通的地方或许就与宗教有关。 但是学界对佛教史、道教史的研究主要还是集中在“正史”和佛道二教的教内“大藏经”和“道藏”文献,偏重于精英阶层,特别是选取一些重要代表人物的著作与思想进行研究。正如社会学家杨庆堃先生在其著作《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》中说的那样,“对中国宗教及其功能和结构的研究,存在着资料缺乏的问题,这种困难始终是一个障碍,令中国学者对研究宗教在中国社会中的功能角色望而生畏。一个相对尚未被发掘的资料,是大量存在的地方志。”历来有很多学者对地方志的进行研究,但是利用地方志研究地方宗教史的人数还是很少。其实,在大多数方志中,都会出现与宗教有关内容。《四库全书总目》地理类小序言:“其编类,首宫殿疏,尊宸居也;次总志,大一统也;次都会郡县,辨方域也;次河防,次边防,崇实用也;次山川,次古迹,次杂记,次游记,备考核也;次外纪,广见闻也。”其中,除了宫殿类、河防、边防等类涉及佛教内容较少外,其他种类的方志都会大量涉及佛教的内容。佛教有句话叫“天下名山僧占多”,山川志中大部分内容就与佛教有关。而以记载名山大川、人文景观等为主的游记其实也涉及了大量的佛教内容。甚至如《大唐西域记》之类的外纪,也跟佛教密切相关。可见,如果以地方志为材料,很多类型的方志都可以成为研究佛教的切入口。 以往的学者往往会用“佛教寺志”“佛教山志”这些说法,曹刚华教授则提出了“佛教方志”这一概念。他指出,狭义上的佛教方志是指由佛教僧人或居士撰写有一定文献体裁的关于佛教地理环境、人文环境、名胜古迹的文献,如佛教寺志、山志、庵志、精舍志和塔院志等。从广义上来讲,佛教方志则包括所有关于佛教地理环境、人文环境、名胜古迹的文献记载,无藏内、藏外之分。如《魏书》《旧唐书》《宋史》等正史与传记、别史、碑铭、文集等关于佛教名山、寺院的记载等。 佛教史籍的演变相较于佛教本身的发展是慢一拍的。佛教在魏晋南北朝已经发展得十分强盛的时候,佛教方志的发展才刚刚起步。早期中国佛教方志名称繁多,魏晋至宋元时期,有记、传、方志、集等。就属性和功能而言,佛教方志多是某一方面的专记。 北魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》是佛教方志的起源,初步建立了佛教方志的体裁,所谓“释寺之有志,仿于洛阳之记伽蓝。”此书结构简略,只是专记洛阳一地寺院的状况。 唐代流传下来的佛教方志很少,有代表性的就是《释迦方志》《古清凉志》《广清凉山志》。《释迦方志》是记载整个佛教在中土流传的地理志,它也是第一本以“方志”为名的佛教方志。僧道宣鉴于“佛教道东,荣光烛汉,政流十代,年将六百。輶轩继接,备尽观方,百有余国成归风化,莫不梯山贡职望日来王,而前后传录差互不同,事迹罕述称谓多惑。”故撰述此书,记载佛教东传之历史地理,名虽为“方志”,实则为佛教传播地理志。全书分为封疆篇、统摄篇、遗迹篇等八篇,各篇章互相独立,从八个方面,讲授佛教源流以及在中土的传播发展。这八篇也成为以后佛教方志发展变化的雏形。《古清凉志》和《广清凉山志》专门记载了五台山的佛教状况。结构上比较灵活,既有分列体,也有游记体、辑录体。 佛教在宋元时期广为流传,“天下之民,其奉事佛者十室而九”,元朝亦笃信佛教“继天立极,论道经邦,以佛心子育万方。”但是流传下来的佛教方志也比较有限。《广清凉传》《补陀洛迦山传》《静安八咏集》等在内容和结构上,继承《释迦方志》《古清凉传》传统的同时,也有新的变化。《广清凉传》是《古清凉传》续写之作,沙门延一见清凉山虽为佛门圣地,但专志记载甚少,“有唐蓝谷沙门慧祥作传二卷”,但“文字舛错,辞意乖谬”,结构简单,不能完全反映清凉山佛门胜事。结构布局上,为能较全面、系统的反映清凉山史事,作者以分列为主,纪事本末为辅,将记载内容分为菩萨生地见闻功德、菩萨应化总别机缘、五台境界寺名圣迹等二十三类,每类之间互不干涉。《续清凉传》是宋人张商英游览清凉山所撰,结构上,是一种游记、辑录体的佛教方志。卷上以游记体手法将在清凉山的游历过程、所见所闻记载成文,文学色彩颇重。卷下运用辑录体方法,将赞颂清凉山的诗歌文词(如濮阳李师圣《题五台真容院》、江东朱弁《台山瑞应记》等)编辑在一起,不作任何评价,以明“述而不作”之意。 早期佛教方志的可取之处在于这个长时段是佛教方志的滥觞与发展时期,在内容范围选取、史料甄别与结构布局上有了一定的认识。如在内容范围选取上,无论记载一座佛教山林,还是记载一座佛教寺院,佛教内容具有绝对主导性的地位。在结构布局上,出现了简单的平列分目体、辑录体、游记体等尽量追求内容与结构的统一。这些范式上的开创,为后世提供了参考。但是,不足也是显而易见的。第一、记载内容过于简单,不能完全反映一山一寺的全貌。正如明人侯继高评价《补陀洛迦山传》弊端时所说“卷帙陋小”,根本不足以全面地反映整个洛迦山的佛教事迹。第二、过分重视佛教内容,忽视传统内容。早期佛教方志必然以佛教为中心。但随着佛教传统化的深入,完全以佛教为中心的方志就显得脱离现实。第三、结构布局与后世相比显得过于单一、混乱。早期佛教方志的结构布局多以平目体为主,间有地理分布、辑录体等。即使有的方志采用了平目体,但各类之间或内容不均,或分类不清,结构仍然较为混乱。 之所以称明代是佛教方志的定型期,是由于明代佛教方式的体裁、体例、认知和理论等方面都为现当代佛教方志的编纂所继承。很多佛教方志都是在明代方志的基础上进行改变的。 明代佛教方志不仅著述数量多,而且还改编了传统方志体例,提出不少有关史学撰述的真知灼见。明代佛教方志史家在继承早期佛教方志传统的同时,大胆而自觉地吸收《大明一统志》等传统方志的优秀经验,改造佛教方志,在结构布局、撰述意识等方面形成较为成熟的规范,许多观点为后代佛教方志史家所仿效,明代实为中国佛教方志的定型与成熟时期。 佛教方志在明代的演变还可以再细分为两个阶段:第一、明中前期,尤以成化、正德时期为主,如成化时僧弘斌的《江心志》,正德时许国诚的《鹤林寺志》《鹿泉寺志》、邵宝的《慧山记》等。这一阶段佛教方志在体例、编撰手法上处于转型期,既有简单平目体的撰述,也有融合传统方法的佛教方志。第二、明晚期,此为明代佛教方志的繁盛时期,嘉靖、万历崇祯三朝的规模和影响最大。 清代佛教方志的繁盛体现在数量上,理论进步较小。1996年白化文、刘永明编辑《中国佛教寺院丛刊》出版发行,该丛刊收录171种佛教寺院志,其中清代佛教方志有近140种之多,如释自如《上方山志》、释海霆辑《五莲山志》、范昌治撰《庐山秀峰寺志》、叶封《少林寺志》、叶昌炽《寒山寺志》等。此外还有大批散落在图书馆、博物馆、高等院校、民间私人等不为世人所知的佛教方志,估计现存清代编撰的佛教方志有五、六百种之多。清代佛教方志的记载内容、体裁、体例更为完善。大致说来,清代佛教方志多继承明代撰述风格,将明代佛教方志的优秀传统完善备至,沿革疆域、高僧法语、寺院建筑、艺文田产等仍然是清代佛教方志撰述的重点。体裁上,清代佛教方志也多固守明代佛教方志之风气,多采用平目体、纲目体、政书体、辑录体等,在前代的基础上,进一步完善。 周庆云编撰的《灵峰志》,记载西湖灵峰寺的千年变迁,该书分为四卷,采用简单平目体手法设置山水、名胜、人物、艺文四门类,各门系以概述,简明清晰、一目了然。正如清人缪荃孙称赞道:“梦坡之辑是编,晴好雨奇。籍志湖山之美,……当倍知此志之佳也。”《鸡足山志》是清代甚为有名的一部佛教方志,该书采用平目体手法,分为星野、疆域、形势、名胜、建置、人物、风俗、物产、艺文、诗十门,“凡佛祖之迹,山川之奇,梵刹人物之盛,以及诗文物产之繁富,糜不旁搜博采”,“游观者,可以托是书,触发其才气,想象者,可以舒畅其性情。” 佛教方志理论探讨的深入,也是清代佛教方志进入繁盛阶段的一个重要标志。如在史志关系上,僧持松认为“一寺之志亦犹一国之史,为不可少者。”提出佛教方志的重要性、它与传统史学之间的关系等等问题。章庭域也认为,“寺之有志,犹家之有谱,寺志不续,无以见佛法之宏施,犹之家谱不续,无以见世系之繁衍。” 这一时期,因为内忧外患的交织、社会现象的日益丰富、西方撰述方法的传入,佛教方志在内容和结构上都开始向近代方志的方向转变。内容上,除了继承明清佛教方志注重沿革、法系、寺院建筑、高僧事迹、艺文、语录等内容外,部分佛教方志开始记载关系时代民生、社会变迁、矿产资源、民风民俗等新事物的内容。体裁上,民国佛教方志继承了明清佛教方志的传统,沿用了平目体、纲目体、辑录体等编撰方法,但根据社会的变化,编撰者也有自己的变化,游记体、地域体开始增多,较著名的有《西湖山水寺院名胜志》《江南梵刹志》《畿辅梵刹志》等。 民国白志谦编撰的《云冈石窟寺记》中记载了云冈石窟寺的居食娱乐、交通、特产等新兴内容,甚至还将《大同各路火车汽车里程价目时间表》都著录记载在寺志之中。僧寄尘的《厦门南普陀寺志》也是如此,一改以往佛教方志的传统,在记载寺院建筑,名胜古迹、艺文规约的同时,设置了教育、公牍两大新类。 佛教方志的内容丰富,大家对其性质的认识也不尽相,于是引发了史家的争议。大体来讲主要有下以三种:史部地理类、子部释书类和中土史传类。一、《隋书经籍志》《郡斋读书志》《明史艺文志》《四库全书总目》等著录魏晋唐宋明清时期的佛教方志时,认为它们是史学的著作,将《洛阳伽蓝记》《峨眉志》《国记》《京师寺塔记》《武林梵刹志》等归入了史部地理类。二、《新唐书艺文志》《宋史艺文志》《崇文总目》《越缦堂读书记》等认为它们的性质是佛教的书,将《古清凉传》《释迦方志》《摄山栖霞寺记》《金陵塔寺记》《云门显圣寺志》等归入了子部释书类。三、佛教目录学则将佛教方志归入了中土史传部。 持赞赏态度的有刘知几、汪沆等,他们肯定了佛教方志的体裁、体例周详完备、考订精良、资料广博和文字优美流畅等。历代史家对中国佛教方志的开山之作——《洛阳伽蓝记》尤为推崇,无论是在体裁体例上,还是在语言文风、立意考证上都获得史家的一致认可。 第三类是持批评态度,这种对佛教方志的批评多集中于部分明清史家。黄宗羲严厉批评了明人编撰的佛教山志、寺志。他认为明末编撰的佛教山志、寺志考订不精,编撰不严,多是村偈街谈、道听途说之语,根本不足信征,并举《雪窦志》对方干的谬误记载为例,耻笑佛教方志的荒谬无知。清代史家对佛教方志的批评更是有过之而不及,批评多集中在对明代佛教方志的编撰、刊刻上。官方史学的代表《四库全书总目提要》对所著录的佛教方志也多持批评态度,编撰者对《径山志》《径山集》《禹门寺志》《金陵梵刹志》都有较严厉的批评。 可见,传统史家对佛教方志是赞赏的少,批评的多。究其原因,主要是佛教在整个中国古代文化体系中处在尴尬地位。儒学是中国古代立国之本,无论是政治经济,还是文化学术,都是在儒学基础上发展而来,故儒学在中国古代各个阶层、各个领域中都有崇高的地位与深厚的影响力。佛教是融合于中国古代文化的一种外来文化,尽管经历魏晋隋唐、宋元明清的发展,佛教已经传遍大江南北,深入人心,但在中国古代文化体系中,佛教仍然处在政治文化的边缘。政治上历代帝王多数采取的以儒家为主,佛道为辅的三教融合的政策,既吸取了佛教有益教化的功能,但也限制了佛教膨胀。文化学术上传统士人多将佛教融入到以儒家为基础的知识体系中,多站在儒家学术的角度评价佛教文献。在上述学术大背景的影响下,传统史家多以“有资考证”“实录”“文风雅训”等标准审视佛教方志的编撰。凡是达到这几个标准的就大加欣赏,反之则严厉批评。对那些记载道听途说、乡村粗鄙之言,校刊不精、错误百出的佛教方志更是大加斥责。 虽然部分明清史学家站在儒学的立场上对佛教方志持批评的态度,但它们却是研究民间信仰的一个重要资料宝库。佛教方志的存在,为研究中国佛教史提供了除正史、大藏经之外的新材料与新视角。不同于正史、大藏经对佛教精英阶层的记录与关注,佛教方志反映了民间佛教信仰的特点、态度、空间分布、时段特征等内容。目前,这些史料藏于各大博物馆、图书馆、私人收藏家手中,分布较为零散且部分保存状况不佳,利用起来较为不便,材料的保存保护、收集整理、归纳利用在未来还有很长的路要走。



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