中日佛教文化交流两题 由于笔者近年从事于佛教史中三阶教专题研究,对地藏菩萨的研讨也历时多年。本文分两个专题,即中日佛教文化交流史上的三阶教与地藏文化。 据有关学者考查,自八世纪起一直到十三世纪,日本和韩国都有三阶教传入的痕迹。具体论来,主要只是涉及三阶教经典、疏解,流传、抄录的一些情况。三阶教本身的存在流传与发展,还不能明了。日本僧人释解研究中国高僧净土宗论著,最主要是探究怀感的《释净土群疑论》。如道忠曾作《释净土群疑论探要记》,其中关于三阶教及批驳等内容,具有相当大的份量。此外,日本僧人对中国佛教宗派的流传也有研究论考,从古到今,由凝然到近现代,其论述对中国也颇有影响,所以这一点也值得关注。 日本存有不少历史悠远的寺庙,古寺中珍藏了一些稀见的古写本,其中就有三阶教典籍部分。如法隆寺所藏古写本、东大寺正仓院中著名的圣语藏,还有兴圣寺所存及七寺新见的三阶教经卷。 法隆寺又称斑鸠寺,位于日本奈良縣生驹郡斑鸠町,据传始建于607年,是圣德太子于飞鸟时代所造的木结构佛寺。法隆寺内保存着飛鳥時代以来的各种建筑及文物珍宝,被指定为“国宝?重要文化財产”的文物,就有190种,合计2300多件。 法隆寺的善本古写经中有“法隆寺一切经”890卷,(内有敦煌本《附法传》残卷)。其中就有四卷本《三阶佛法》的卷一与卷二。 日本华严宗大本山东大寺、又称大华严寺、金光明四天王护国寺等。位于平城京(今奈良)东,所以得名(另有西大寺),是南都七大寺之一。公元728年由圣武天皇建立,在全国有68所分寺。寺域广阔,规模宏大。伽蓝以大佛殿(金堂)为中心。有东、西七重塔;讲堂、三面僧房、食堂,戒坛院,正仓院;还有二月堂、羂索院(法华堂)、开山堂等。许多建筑及佛像、佛画都是建筑、美术史上的珍品,尤以奈良、镰仓时代佛像著名。中国唐代高僧鉴真曾在这里设坛授戒。 正仓院收藏的汉文典籍当以万计,仅庋藏佛教书籍的“圣语藏”、即八世纪到十二世纪写本佛经中,就有隋代写经22卷,唐代写经221卷,宋版114卷,总数达4960卷之多。 圣语藏中的“天平(公元729~748)写经”,亦指奈良时代盛行的写经。日本奈良时代,由于国家保护佛教的政策及建东大寺等事,佛教盛极一时,写经亦大为流行,公私所立的写经处所相继设立 。 此外,正仓院文书还及于一些三阶典籍的注疏文本。如天平十九年(747)十月九日写疏所解的《明三阶佛法》二卷,上下无轴。同年的《三阶律同(周)部》则有九卷之多。天平二十年(748)的经本则有《三阶律》三卷。此外还有天平十九年的《略明法界众生根机浅深法》一卷,无轴 。 这几部经疏应是传入日本最早或现存最早的三阶典籍。矢吹指明这些典籍在日本抄传之时,上距信行逝去才150余年。此前必有三阶典籍输入,很可能与《贞元大藏经》有关。 兴圣寺在日本京都府宇治市的佛德山,属日本曹洞宗,由道元开创,为日本最早之禅寺。其前身原为深草乡谷口之旧极乐院,复建后改称观音导利院兴圣宝林寺。后因道元前往越前永平寺,寺遂荒废,故迁至现址,再度兴修。前临宇治川而与平等院相望,环境幽静。 兴圣寺写本一切经内有闻名遐迩的北宋惠昕本《坛经》及经本特别的《续高僧传》。中有三阶教经籍,即五卷本的《三阶佛法》,其卷一至卷五皆存,惟卷一与卷二、卷三 的开首部分有些缺失,其卷一所阙较多。 日本名古屋市的七寺,藏有古本一切经。以前未受重视。由日本学者落合俊典与前往调查时,发现其古写本的珍贵价值,1991年前后发表文章介绍。因此随后专门成立了“七寺古逸经典研究会”,由牧田谛亮监修、落合典俊编成《七寺古逸经典丛书》出版古写经的录文、释介(翻刻)与解题,分种类列多卷、陆续刊出 。 七寺的三阶教典籍即《三阶佛法》的第一卷、第二卷、第三卷、第四卷、第五卷。其中第三卷开首一部分、第五卷的开首有残毁。经过对勘,可知七寺本文字与兴圣寺本相近,属于兴圣寺本系统,其分卷為五。但第五卷实际上只是将前者的第四卷再分开而已 。此本已在《七寺古逸经典研究丛书》的第五卷中刊出 。由于七寺此本相对完整一些,兴圣寺本第三卷原缺的开首部分,可以借此补入72行。日本学者指明,由于七寺本的发现,可以将传入日本的《三阶佛法》相互补足缺失的部分。“……可以几乎复原了原书的全文” 。 由此对日本所传《三阶佛法》情况略作小结:日本寺庙古本《三阶佛法》在法隆寺、东大寺圣语藏、兴圣寺与七寺皆有收藏。前三者披露或者说为人所知较早。1925年大屋德城曾经影印刊行了日本古本即前三寺所藏《三阶佛法》经籍 。后来又发现了七寺本,相互补阙,可有奈良、平安时代完本古《三阶佛法》。这些经本是敦煌写卷之外的珍本古抄经,且保存着三阶教的主要思想,可以与敦煌本《三阶佛法》详细比较勘对。可以得出该本较敦煌本更早的确切信息。因为兴圣寺本《三阶佛法》的卷五,具有明确的年代地址题记:开皇十二年撰于真寂寺,而七寺本亦有,虽然文字有残阙。从而也可以推知三阶教本身《三阶佛法》,存在与发展演变的状况。还有一些疏解,反映出了日本僧人的部分看法。日本学者曾指出古寺所存写本一切寺的价值。依时代依次有奈良一切经、平安一切经、仓一切经 。而东大寺圣语藏即属最早的奈良一切经、而兴圣寺经本属平安一切经。总之,由日本所存最早的三阶经典,可以早至八世纪的平安抄经。日本古本抄经与疏解,说明八世纪时三阶典籍已传入日本,并且有一些研究阐说。但是具体的活动则付阙如,很难探知详情。一般而言,可以说并非必定有三阶教信徒的活动。 矢吹庆辉的《三阶教研究》中,曾对法隆、兴圣、东大寺古本进行了整理录文,还利用了道忠《释净土群疑论探要记》内《三阶集录》的引文,进行研考。由于下文即涉道忠“探要”,所以此稍述。 矢吹对日本所传《三阶佛法》的校录,第一卷以法隆寺本为底本,以开首稍有缺失的兴圣寺本、道忠《释净土群疑论探要记》参校。第二卷以法隆寺本为底本,以前稍有缺失的圣语藏本、兴圣寺本及道忠《探要记》中集录引文为校。第三卷以开首多阙的圣语藏本为底本、开首少阙的兴圣本、道忠《探要记》内引文为校本。第四卷亦以圣语藏本为底本,兴圣本与《探要记》引文为校本。当然,七寺本的校入,已是近几年之事了。由此可见,道忠《探要记》的引文多有分布,在日本《三阶佛法》整理中起到很大作用。 从矢吹校记之中可证《探要记》对《三阶集录》常引大段文字。如页眉条注说:“一切第三阶佛法……一切三乘根机众生”800字。“七者明常……众生佛法”263字。如“《迦叶经》……“大贼众生”173字。“佛滅度一千年已后……眾生在”42字。“文當義當佛滅度……兩种眾生”210字。“盡乃至一人……第二大段內說唯”237字。 还有一点即日本现代收藏的敦煌文书中,也有三阶教重要文献 。二.继晷疏评日本佛教史上重名的僧人当在不少,譬如道忠,至少有三位重要僧人都叫道忠。其一是生活在奈良末期至平安初期律宗僧人道忠。号乘丹房,曾追随中国唐代东渡的鉴真大师。其二是续撰了怀感怀晕的《释净土群疑论》,即《释净土群疑论》的道忠,其生平年事均不详。其三是无著道忠,著有《禅林象器》,是重要的禅宗僧人。在此最重要的是第二位道忠。 天宝十二年(753 )时66岁、双目失明的鉴真大师已经历时11年、失败五次的千辛万苦之后,搭乘日本遣唐使藤原清河、吉备真备等人归国的船只,第六次东渡,终于成功抵岸。 到达日本之后不久,鉴真就被尊崇为“传灯大法师”,在首都平城京(今奈良市)设立戒坛,首先为天皇、皇后、皇太子及公卿430余人授菩萨戒,又为包括众多高僧在内的80余名日本僧人重新授戒。这些僧人之中,就有从下野国的都贺郡专程赶来的大慈寺二世祖——道忠和尚。 《睿山大师传》内说道忠是“大唐鉴真和上,持戒第一弟子也。传法利生,常自为事,知识远志,助写大小经律论二千余卷” 。道忠为了传授菩萨戒,曾将人人称作菩萨而尊敬之。这一点确与三阶教依法华经常不轻菩萨行的特色,有些相似之处。但仅此事项,可能还不能算作日本的三阶教事迹。 道忠之后曾去东国,讲经说法。并创建了“慈光寺”或大慈寺 。道忠的弟子继任者广智和尚,曾为幼年的圆仁剃度。 十三世纪时有僧人道忠(?~1281),著有《释净土群疑论探要记》。其卷六、卷七之中,不但配合怀感批驳三阶教之说,更重要的是对三阶教本身,作了相当详细的介绍。其中还有新罗僧人璟兴对《群疑论》之疏解《连义疏》,以及法藏《华严五教章》的内容,如信行生平及评价,引用了大量《三阶集录》、还载明了《贞元录》中,存有三阶教籍状况等等 。总之,道忠《探要记》的最大特点,并不是对怀感批判的再阐释,而是对三阶教本身的介绍与解说。这些材料中个别部分,如信行生平中的佛灭纪年,值得特加注意。 《探要记》对信行是四依菩萨作详细考释。四依有人、法、行三个方面。行是常乞食、头陀行、树下坐腐烂药。法是依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义经不依不了义经。人四依据经典又有不同说法。再对信行与三阶教从两个方面加以阐介,先预辨行相,再随文别解。前者分五层,一明俗氏诞生、二明所依本宗、三所立三阶、四辨普别二法、五显谬解损自他失。后者引文评介。 预辨行相的五层内中,一明先用信行传记,又加费长房对其评价(详下)。二明本宗则用《华严五教章》讲梁朝光宅寺法云立用《法华经》牛羊鹿车和大白牛车喻立四乘教。说信行依此立三乘教与一乘教。别解别行是由小乘趣到大乘。一乘则是普解普行,判信行是法云的流徒。三所立三阶,用贞元十六年(801)奉敕入藏《贞元录》的《三阶佛法》下三十五部四十四卷来说明。其中《三阶佛法》四卷,《法界众生根机浅深法》一卷为道忠所见所阅,其余39卷未见。《三阶佛法》中引用《涅槃》、《佛藏》《华严》、《思益》诸经达30余卷,但对其评价不高,但所释义不似常轨、引《续传》,“引文解义与圣教一倍相违”。依所造《集录》及今论来略辨其相。禅师以其三义寻教知是当根法门:一依时二约处三准人。引录大量三阶教籍《集录》中信行的说法、介绍三阶教基本观念。如引用涅槃大集经讲佛灭后千年是第一第二阶佛法。千年后当第三阶佛法。中有一段涉及佛灭千年还是千五百年以后到第三阶。璟兴举例说提婆达多被列为第三阶人。还有善星比丘的沉沦与常不轻菩萨的轻升。(一般而言,末法时序是佛灭后五百年为正法第一阶、后五百年为像法第二阶,再后为末法第三阶)。此处引用还有忏悔法、还有余处等等。 第五显谬解失者,又分两个部分:一明依信感罪报;二明制教世所舍先。先明罪报:先引《自镜录》三神都福光寺僧某乙见信行变大蛇、身有千口、三阶僧徒俱往口中而不知所踪,意谓三阶教徒受信行欺骗。再说慈悲寺僧神昉,从小学十轮经,恪守三阶教义, 勤学苦行,并教众生说不合诵大乘经,否则将坠地入地狱。神昉去世时,生身被地狱火烧,济法寺僧思简见此事。次明世舍者。引用智升《开元释教录》中所记,时三阶教信徒众多奉信行为教主,被认为是异教,阶开元敕断、费节《历代三宝记》开皇敕断、孝慈传,歧州三阶僧阻颂《法华》受打击。 此文介绍信行状况,是依据《续高僧传》卷十六讲信行生平及传教状况。有趣的是其中加有一句佛灭纪年。即信行舍具足戒后,行为特异。所以四处远方的僧人、大德都上门而诘问。信行的回答竟使听闻者莫不信受。《探要记》说此时为“隋初也,此年如来一千五百三十四年也” 。这个年代颇为重要,道宣《续传信行》中是没有的。而且将一年代置此要紧处,此后即信行入京事。确有说明信行大致创立三阶教的时间之意。但是不知其说由何而来、根据何在、又为何恰是佛灭1534年。所以要从彼时彼地的情况来考索。 北朝至隋唐,佛灭纪年关乎末法时序,当时确很流行。最重要的影响是慧思大师誓愿文,内说其出生于北魏延昌四年(515)时入末法82年,即佛灭1582年,至他44岁时为佛灭1634年。而山东洪顶山北齐河清年间(564前后)摩崖有佛灭1620、1623年等说。河南林县上官香造像则说佛灭1534年为东魏兴和四年(542)。静琬在贞观二年时却说佛灭已1575年,入末法75年。这些年代差别的确不一、差误各存。但其实质是将末法时序与当时佛教活动结合起来。三阶教中这也恰是一个问题。因为其基本理论基石,是正、像、末法三个阶段。但此时序与当时现实联结,必须有说法。而现存三阶文献中只留一件相关敦煌文书——英藏S.212号《信行口集真如实观》,内说释迦生于甲申、殁于辛丑,至庚寅逾273年。此与末法千五百年阶段说差别过大。使人难以卒信。 鲁迅辑石刻有河南汲县的东魏兴和四年(542)上官香造像,云其时为佛灭1625年。山东洪顶山摩崖刻经说当时佛灭1642年,旁有北齐河清四年(564)题铭。说信行此说约在隋初开皇三年(583)前后。如果将佛灭1500年定为末法起点,将当时相关的末法时序简列一表。 尽管道忠补说似也无据,如将其列入当时的诸说之中,却也有些合乎规律。即慧思的说法为最早,前后一些说法多较其晚,且至隋唐时序更短而晚近了。笔者以前曾研究过末法时序,指出静琬说较慧思说迟两甲子。现道忠补说确与静琬之说很是接近。而且这是假定隋初为开皇三年所致的。如果将此时定在开皇五年,则两者可以完全吻合。 《群疑论》原为设问体,其驳三阶集中在两三方面。第一事即三阶教解释五逆谤法人能否入净土,认为《观经》所允往生者,是第二阶时人;《寿经》不允往生者,是第三阶时人。(因《无量寿经》与《观无量寿经》有矛盾,《寿经》说往生“惟除五逆人等”,但《观经》中却说,经十念、五逆恶人也可往生净土),彼时高僧大师意见纷纭。怀感总结为十五家说,三阶教为第十四家。 《探要记》对此也是加以归纳,将怀感的批驳有所归类。《群疑论》说信行解释第二、三阶的五逆人不同,是太过与太减,失去经典旨意。经中所除只是特指一部分人。若说第二阶人亦造五逆,就太过份。若说第三阶人不造五逆,就太减省了。究竟是圣人法藏菩萨有误、还是信行凡人有错呢?只能二者取一。诸三阶师说唯除恶人就是唯除第三阶人,因为第三阶纯邪无正。怀感说这好像只能释太减之失,不能释太过之难。如谓观经特指下品下生之人就是解太过之难,也不对。弥陀发四十八愿在初心之前,释迦说十六观在成道之后,中间相隔无量劫,愿中如逢难菩萨怎么办?如说三阶人都是纯恶,那其已受地狱惩处业尽、或未犯罪恶之时,不是逆人,属于或算什么呢?信行再说三阶人可能没有犯恶但具有恶根动机。怀感说这也不能救太减,也不能全救太过。仅此一说就有七个不成立处。 《探要记》对其说加以精练简要:下别广破,师破云:衆生有三階非聖敎、故設有聖説。亦違自許第三階人不行普法,有逆無逆皆不得生。若如所言,應説唯除第三階而言除逆,唯有虚言。 《探要记》没有详释怀感对信行的破难。但对怀感的十念说也加以伸说。净土宗中《无量寿经》与《观无量寿经》有一重要区别,即前者说五逆恶人不能往生、后者说十念能往生净土。历来阐释有15家,怀感均总结评驳,于15家之外又倡十念说。怀感自释为,非五逆者,十念中只要念了就行。五逆十恶者,十念中缺一不可。说一般人不具十念也得往生,五逆人须具足十念才能往生。 《探要记》卷七,又讲十方诸佛授记、《大集经》五个五百年的功能等。此外,新罗僧人璟兴也有破信行之论,体现在其为《群疑论连义疏》中。《探要记》对此也有不少引用,由此文详加钩沉梳理,也可了解璟兴的思想。 稍晚于道忠者有凝然,生活于13至14世纪间(1240—1321) 。他是镰仓后期律僧、曾在东大寺随圆照受学,为著名的佛教史家。所著《八宗纲要》影响巨大,非常简明地阐说日本佛教宗派源流,当然也涉及其源头及传播。今天流行的中国佛教八宗说,与此有一定关系。清末杨仁山整理其说,成《八宗纲要钞》。只是其中小乘的俱舍与成实宗,重要性渐次被抹去。大乘的净土与禅宗,原来也有略说,后来大增了。公元1300年时,凝然为法藏《华严五教章》作注,成《五教章通路记》50卷,是解释五教章的重要代表作,影响至今。其中介紹三阶教並有评价。按《华严五教章》本是法藏阐释华严宗判教观的重要著作。其传流过程中成唐、宋两种经本,并分存传于日本与中国。日本所传也称和本,约是唐末稿本。注者有四 。存中国的为宋本,作注者不少,重要者成宋四家之称 。 《五教章通路记》卷十三,有直接涉关三阶教的内容。主要是从判教角度而言的。因为《华严五教章》本来就是判教著作。华严宗特有的判教观,即将佛教分成小乘、大乘始、大乘终、顿教、圆教,共五种 。将《华严》列为最上圆熟之教。《通路记》所说其实与上述《探要记》也有关系。因为《探要记》中,依据《五教章》中光宅寺法云的四乘观,认为信行是其支流。也有三乘一乘之说。而《五教章通路记》对此有辩难。进一步提出了一些观点。 《通路记》先对三阶教也略有介绍。用费长房《三宝记》中几句话简要介绍信行与三阶。“制作非一,立三阶宗。判断圣教,约时就机“。还专门提及怀感对其的批判。”怀感法师,造净土群疑论七卷”,彼第三卷,一一破析。不许彼义,藏经之中。。信行乃是隋朝之人,行如是之化忆断实无痊。言谓一乘三乘等者,此二教相。虽依光宅,而开合异。 这已具体指出,信行所说的三乘一乘,虽然依照了光宅寺法云说,但外延内涵已不同。有三一故,三乘一乘,各有三义。即成三对。 后代信行禪師依此宗立二教謂一乘三乘。三乘者,即別解別行,及三乘差別,并先習小乘後趣大乘是也。一乘者謂普解普行,唯是一乘,亦華嚴法門及直進等是也 。这反映出信行三阶教的一乘三乘说。别解别行属于三乘教,从小乘趣向大乘。而普解普行属一乘教,与华严法门等相同相似。当然,华严诸家对信行之说,也并不认同。 再晚迟至十八世纪末的宽政三年(1791)时,有南部基辨为《西方要决》作“科注”,也引用《三阶集录》材料。 地藏信仰在中国与日本的佛教中,都占有较大的份量与地位。无论从经典与思想信仰及艺术等等方面,都有不少流传。地藏信仰初传日本,约在奈良(710-784)中后期,天平胜宝七年(755)《东大寺要录》中,与空藏成对出现了地藏之名。以虚空藏菩萨为天佛、地藏菩萨为地佛,延续到了平安初期的法会中。地藏信仰在日本佛教诸派——天台、真言、净土都有流行,但是最终最为民俗化,成为民间习俗中极为亲切的菩萨 ,甚至可能超过了观音。无论对于儿童、妇女、老人,都有特定的法会祭事、造像安奉。种种民间故事流传,多种多样的菩萨事迹,特定的典籍,使得地藏菩萨的人间化现 ,在日本得到相当充分的体现 。本文仅取几个线索加以略叙。 传入日本的地藏菩萨,曾经是泰山府君。唐朝遣使入华的高僧,慈觉大师圆仁,曾尊崇泰山府君,这已见于日本数种典籍与寺像遗迹。圆仁幼时即随上述鉴真弟子道忠传人——广智,出家于大慈寺。15岁入又比睿山师从最澄。最澄是入唐求法的大师,曾师山东泰山灵岩寺顺晓。日本承和五年即唐文宗开成三年(839)年他以请益僧身份来华,曾至山东登州赤山法华院先居9个月。《元亨释书》卷三“圆仁传”载其于此泰山府君神像前起誓“正法难逢,真师益难。山神愿加冥助,我归本土,当建禅宇。弘传心印毒”。八年后即唐会昌五年(845)返回时,又至登州赤山法华院等船,居停两年余,至大中元年(847)才归至日本,并携回泰山神像。返国后任日本天台宗比睿山延历寺主。贞观元年(864)临终时,以未为此像建祠为憾、付嘱弟子。延历寺四世座主安慧遵遗训,仁和四年购地建成。因神像由赤山请来,称为赤山大明神,其禅院“赤山禅院” 。 与赤山明神合称的泰山府君在日本文化中不仅立稳脚跟,而且影响渐次扩大。天台“焰魔王天供”视同为阎魔王咒祭,并成天台宗的护法神,与素盏明尊、三轮名王、牛头天王等扶桑信仰及阴阳家、护花神使信向结合。12世纪平安末期《今昔物语集》内有动人的故事。即一位沉疴病重的高僧曾请安倍晴明前来救治,这位著名的阴阳道家曾将泰山神列阴阳道所祭的最高神。他看视后说道,高僧的病已很重,即使祭泰山亦很难挽回,除非有人愿意替其赴死,才可安返人间。就在此时此刻,竟有平时不引人注目的小和尚挺身而出,自愿贡献其生命。法会祭文焚献后,高僧病差得救,弟子毅然等死,竟也安然无恙。原来泰山神有感于师徒情深诚笃,佑其师徒共享天年。鎌仓后期《源平盛衰记》中讲了纳言“樱待(町)”即滕原成范之事迹,他热爱樱花过甚,竟然乞求天照大神,祭祀泰山府君,使只有七天花期的樱花,盛开了28天!这个感人事迹,在世阿弥的能剧中,得到更充分的表达。泰山掌管生死,代表地藏菩萨的身份,也更明确。所以日本古典小说中曾言,本地的地藏菩萨,叫做泰山府君! 平安、鎌仓时期其阴阳道盛行,日本皇室与王公贵族极为尊崇泰山府君,桓武天皇开始郊祀泰山,京都郊野的泰山府君祀形成了宫廷秘祭、泰山府君神列入必祀众神。随后宫廷影响及于民间,武士阶层亦极崇泰山,七日至百日的“泰山府君祭”十分流行,还有较简略的“小泰山府君祭”,和歌作品也有谣曲(唐事能)名《泰山府君》,可见其形成风潮习俗,甚至樱花中也有品种称为《泰山府君》 。 追索圆仁入唐的巡礼日记 ,其实我们看不到有关泰山府君的论述。但是可知其两至赤山法华院的情况。他入唐时先抵扬州,遣唐使赴京,僧人参拜名山却未获准,只得先停扬州。不得已乘使者船返国时,飓风飘舟至赤山法华院。其实这里新罗僧人较多,为何奉泰山神像并不明了 。从《圆仁传》所叙看来,对神像发弘愿,是为了求法请益能圆满完成,也是合理的,其所历艰险风波太多 。航海中遇风浪时,圆仁常祈住吉大神、海龙王、主舶神等,住吉是日本航海保护神 ,可见其对民间信仰也不排斥。返国时圆仁又至此待船,所携回泰山神像是否原先所祈者,也还存疑。时逢唐武宗会昌灭法,须假还俗。到登州赤山时,发现这里灭佛程度很重,同于京城。法华院甚至不能住,只能住寺庄。虽有押衙新罗使张詠对其很好,甚至为之造船,仍未成行。最后走时极为苍促,赴海州又回赤山遇船才成行。原先存于译语人处的胎藏、金刚界大曼陀罗帧也被焚毁。圆仁返国所携圣教物品有详细清单,长安、五台及扬州等处所得,经论章疏等共584部,胎藏与金刚界大曼荼罗及诸尊坛样、舍利并高僧影真等50种。甚至还有五台山的土丸,但未提无泰山神像,或其不属佛像类未及详记 。 泰山府君信仰的发展,使其庙宇兴起,京都附近睿山横川一带较多。然而最著名望者仍是供奉圆仁携回尊像的洛北(京都左京区修学院)延历寺下院赤山禅院。此神曾得多位天皇增授神阶及拜诣赠物。据说此神为武将形如毗沙门天王,著红色战袍,戴高盔冠,两手分持弓箭。而《神社考》中说圆仁归国途遇风暴,有恶风吹至罗刹鬼国之险,该神戴笠披蓑,手持弓矢而护卫 。有趣的是。中国地藏十王中最后一位五道转轮王,是为武将形貌,其称谓有五道大神、将军及转轮王之变。其形在北魏太昌元年(532)樊奴子造像碑阴最早出现,以后卢舍那法界像也有类似形貌 ,四川唐宋摩崖、敦煌藏经洞绢画及壁绘中 ,均很普遍。而冥府十王中,连同七七斋泰山王在内九王都是文官形像。联系到掌管生死大权的中土原有信仰,经印度佛教的融入,增入地藏扩为十王,再到日本,又生转换,确是很有兴味的事实。不过僧人传输阴阳思想亦有先例 ,有些说法也可能追加。总之,外来的佛教与传统的阴阳五行思想都从中国输入日本,在文化中留下重重的痕迹。 敦煌藏经洞发现《十王经》以后,在亚州文化圈流行的冥府十王民俗信仰可以说显现了源头,为逝去亲人做十斋日仪轨之据正是出此,即中土僧人的撰述。日本、中国、欧美都有学者从不同角度对此领课题进行过探讨。笔者也曾作《[阎罗王授记]经缀补研考》,厘明两种经本,文字本是最早形态,其首题多种多样,但尾题相同,均作《阎罗王授记经》。而加有图赞并署“成都府大圣慈寺沙门藏川述”的经本,尾题均作《佛说十王经》 。侯冲在此基础上提出,敦煌本可总称《十王经》,《佛说十王经》指图赞本,《阎罗王授记经》指文字本 。其实此前研究曾将此分为甲乙两种,但未从经题与署名方面给予明确的界定 。但是还有《地藏菩萨发心因缘十王经》,是传入日本以后的再创而成。这一点日本学者如塚本善隆、泉方璟等,已有明辨,景耀之《考信录》卷四,就认为此经是平安末期或镰仓初期,由日人据传本而撰述 。 但有学者对此混淆未明。台湾学者萧登福曾在《敦煌俗文学论丛》、《道佛十王地狱说》等著 ,将日本此经作为该经首要版本刊录。还认为是初唐高宗时前期形成、由藏川述出。笔者近读数文有 ,所谓藏川撰述两种中土伪经:讲累七斋的《十王经》和讲逆修斋的《生七经》,其源出仍在萧说。 萧登福说藏川作有《十王经》两种,分别简称为《预修十王经》和《地藏十王经》。对日本学者泉方璟、松本(应为塚本)善隆等以为《地藏十王经》是日本佛徒所伪,原因是其文句较拙劣低俗,经中数处糁入日本语及文法,且死天山即日本古俗中的死出山。其说虽为大多数日本学者所赞同,但萧氏加以驳说 。 其实萧氏论说本来不值一驳。因连基本事实也未看清。敦煌本数十种《阎罗王授记经》,仅一册有藏川署名。因而将原创归自藏川,本身就绝难成立。且成都府与大圣慈寺的成立,都在中唐之时 。由此经中一些词句,已先行出现,就断定此经成立必在其时,显然不合常理。如《新唐书》曾载法云《十王正业论》,该僧逝于高宗乾封二年(667),即推定该经成立于高宗初年,绝难服人。从形式逻辑来说,这些词汇先行出现,恰可证其形成过程。先有局部观念、词汇、行仪等等,最终形成此经——中土撰述伪经。且怎能规定这些词汇概念,必定只在此经出现、而后再流散传播呢?敦煌藏经洞的珍贵写本,其中文字写本,无早于十世纪者。数量可观,但毫无《地藏发心因缘十王经》的踪迹,其他中国古籍版本中,也难见其踪影。仅凭藏川署名,就将其归为唐初之作,岂能立说。 由此粗疏,可知其以先入为主的观念,一切证据为我所用的论证方法;何以使人信服。其实萧氏说法的核心,是道教影响了佛教。道教中的延寿益算观念,在佛教经籍有现。而佛道关系中,佛教影响道教亦多有。佛道冲突斗争与交融,确是中古文化的大流,事实不在少数。然有趣之处为,佛受道影响,并非必在中土。因为佛典全是印度撰写,中土所撰即为伪经。如果译出时原典就有道教因素,那是某些观念先抵天竺所致,并非译时加添增入。对此情况已有先贤指明,此处因所涉逾题,暂不详注。 《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》,署“成都麻大圣慈恩寺沙门藏川述” ,内容与敦煌本相差颇大。增出很多,开首就有“孔雀经”,“六识、八识、九识”义。除了三魂七魄、阿赖耶识、死天山以外,其冥王皆附本地神佛,如秦广(不动明王)、初江(释迦如来)、宋帝(文殊菩萨)、五官(普贤)、阎罗(地藏)、变成(弥勒)、泰山(药师)等,意谓诸冥王是佛菩萨的化现,而本地垂迹确属日本特点。每王所在又用国、厅如阎罗王国,如转轮王厅命名。很多名词如山水濑、人物如夺衣婆、悬衣翁、陀罗尼咒等等都说明其晚出情态 。至于经尾题记,严佛调说此经并非出自(修)多罗,从北天竺至支那国、经文殊传递等,更是欲盖弥彰地体现其伪撰的特点。 当然,此经根本没有逆(预)修内容,而敦煌《十王经》则有之。萧登福说两种经都是藏川撰述而且是有意为之。实则敦煌《阎罗王授记经》与藏川决无关系,且其预修意蕴最强。侯冲的比较说明图赞本《佛说十王经》中逆修说的意味已经减弱 。此经至明代还有发展,如容庚、郑振铎曾藏的《阎罗王经》 ,有图又增出若干段偈颂,演变进展全属一个体系。而《地藏发心因缘十王经》从内容到写法,全显出别一体系的现象。总之,敦煌《十王经》文图形态上是益愈增加、逆修内容却是益愈减少的。但逆修一词,早在佛典《灌顶经》、而后《盂兰盆经疏》与《地藏本愿经》等都具此内容。实践中初唐的王梵志诗、北响堂山南洞龙朔二年(662)补龛题记、房山云居寺天宝四、五年(746747)施题经记也有出现。由形态多样可知其经本成立之前,逆修行事的仪轨早已存在,经本只是将此固化而已 。 东晋《大灌顶经》就說追福荐亡逆修事。行者即得功德果实,而亡者由不信功德,只能获七分之一。除非将亡者衣裳房产布施,才能拔地狱之殃。 若四輩男女……未終之時逆修三七。然燈續明懸繒旛蓋。請召眾僧轉讀尊經。修諸福業得福多不。佛言普廣其福無量不可度量。隨心所願獲其果實。 普廣菩薩復白佛言。……時父母兄弟親族。……佛言普廣。為此人修福七分之中為獲一也。何故爾乎。緣其前世不信道德。故使福德七分獲一。 其东晋译典已讲逆修与追荐。但萧登福不知为何竟说,唐以前经典没有生七斋。生七斋起于藏川。灌顶经并非没有生七。只是现在本文作逆修三七。侯冲指为后世改三七为生七 。但也可能原本就是逆修生七,传抄错成三七。三七是指21天斋,与经中每月两次的初一、十五、或十五、卅十有别。逆修生七就是预修中阴。 宗密《盂兰盆经疏新记》,等皆阐逆修思想 。 《地藏菩萨本愿经》里,也有荐亡并预修内容,虽然没有出现逆修字样。 有男子女人。在生不修善因。多造眾罪。命終之後。眷屬小大為造福利。一切聖事。七分之中。而乃獲一。六分功德。生者自利。清代灵杰《本愿经科注》对此明确解说: 命終下。為修福利者。懸旛.設葢.然鐙。皆是福業……聖事者。聖訓為正。誦經.供像.念佛等。皆法門正事。能令出世。獲三乘聖果。故云聖事。七分獲一。得之甚少也。然功不唐捐。生者自得六分矣。故往生經云。亡後作福。死者七分獲一。餘者屬現在者。兩經相同也 。 总之,逆修思想是敦煌《十王》重要或根本特色,虽然《地藏发心因缘十王经》诸多方面与敦煌本相似,但在此有根本区别。日本逆预修的经典思想与流传,笔者目前所知极少。仅知刊印曹山本寂师语录的慈湛居士题记中提及他自修冥福,江户幕府时的大久保长安(1545--1613)曾为冥福自造墓所逆修塔,是日本国家指定的史迹。详细深入的了解,还希望日本学者指教 。 敦煌《十王经》由经本至插图,更有石窟壁画与绢画展现出十王冥界。四川石窟摩崖证明着敦煌反映所现实具普遍性。从成都附近到大足重庆,晚唐到南宋的石刻造像,甚至明代雕造都有实例。山西临猗北宋塔基内五代绢画更拓展其地域,而浙江明州宁波的金氏、陆家画坊,技艺高超,十王画远销东洋日本,幸得古寺多有留存。京都高桐院、大德寺、法然寺、广岛净土寺、滋贺永源寺、九州博多善导寺,还有奈良国立博物馆、金泽文库及博物馆都有收藏。由铃木敬的《中国绘画史总合目录》可知至少有十余套,何卯平的搜辑获得了22套180余幅,超出原知的数量范围 。德国雷德侯教授从绘事技艺与图像学诸多视角进行了研究 。 宁波十王画较之敦煌,最大特点是其一王一幅的挂轴式构成。现知其完整组图为11幅,地藏菩萨为主幅,其余在庙堂中两壁对称悬,中心主图为地藏。虽然南宋以来此式作品未入传统文人士大夫之眼,其实民间底层画工仍多有延续之作。水陆画寺壁与挂幅中也含这些内容。所以十王直到今天仍存。颜新元的收藏(《中国民间绘画》)甚至还有文革后的绘制 。但是从绘事所呈现的情况来看,南宋的金大受、陆信忠等陆家画师所绘,水准之精,造诣之高,仍然无可替代。这种舶来品,在日本也形成了传统。日本僧俗画家也仿制成了日本的十王画。 由于日本地藏信仰自古盛行,地藏殿堂像设雕刻等多有所在,如前述重要寺庙内,就珍存不少古代地藏、十王画像等等。法隆寺的大宝藏院有许多造像。平安時代木造地藏菩薩立像(国宝),本来安置于樱井市裡大神神社的神宮寺大御輪寺,明治神佛分離時将之移到法隆寺。大宝藏院建成前安置在金堂内背面。西圆堂東側石段下的地藏堂,安置了地藏菩薩半跏像,其堂与此像都是重要文物。 日本著名寺庙中的地藏菩萨之堂像,以古都奈良寺庙为代表,有新药师寺、元兴寺、般若寺、圆成寺、法隆寺中的作品。新药师寺始建于平安时代,地藏堂亦是镰仓时代文永三年(1266)所建,现为重要文化财。堂中有中世所造的石刻地藏菩萨像,药师如来像、阿弥陀如来像及阿弥陀名号石等。堂中正面所立的石造地藏菩萨像,具有舟形背光、持锡杖与宝珠,高度有181厘米。其光背有永正三年(1506)的铭记。在人们口碑之中,此中堂之像被称为纸贴地藏,因为据传以小块纸分贴在地藏菩萨像上与自已的患处,再加祈祷便可使病得治而筌愈。据传因此法颇为灵验所以纸贴地藏声名远扬。此堂中还有一件很有特色的地藏十王石雕像。像高为89厘米。舟形背光前的地藏菩萨左手持摩尼宝珠,右手则以食指与大姆指两相捻,置於胸前。菩萨身穿袈裟而立,身两侧的背光上各浅刻出五体小像,紧密相连排列,其动态中尚可看出是持有笏板的姿态,因而无疑是十大冥王的形像。地藏头顶上方横出的图纹,则为六趣轮回的内容。因上方排开的图纹中,代表畜生道的马与表示地狱的火焰纹尚较清晰。地藏堂中另一身持锡杖宝珠的地藏半高雕地藏石像则造于大永五年(1512)。在新药师寺的国宝级本堂的北隅,还有一身寄木雕造的地藏尊像,持有锡杖与公,称为“景清地藏”。因为在十二世纪的后期,有名叫景清的平家之七兵卫,品行很恶,在赖源朝的大佛殿前侍伏时,曾偷食大佛前的供养食物。最后他在此尊地藏菩萨像前作了忏悔,因而尊像得了此名。寺中的香药师堂,也安置着一件高仅一米,雕造却十分精妙的木地藏像。此像与桔寺的日罗像、法隆寺西圆堂的地藏、当麻寺的妙幢菩萨都很相近,是十世纪的木雕杰作。其神情有如年青而有朝气的僧人,衣纹处的细致波纹翻卷很见功力。关於此像,也有一段流传久远的传说。因春日大社神宫,即日本民族宗教的神道教之神社,曾经有段时间,夜里总有孩童的哭声,直到此尊地藏像移入其中后,情形才有改变。新药师寺的本堂、香药师堂以及地藏堂中的地藏菩萨之尊像,几乎都有相关的民间深入流传称诵的灵验故事、口碑传说。由此也可见出地藏菩萨信仰的流行及深入结合民间的程度。 元兴寺的前身是建于飞鸟时代的法兴寺,是日本最古老的寺庙之一。法兴寺原有当时的执政者苏我氏之家族寺庙的性质。奈良时代迁都时,有四大寺皆迁至新都。智光法师曾主持元兴寺,并留下了著名的智光曼荼罗。智光大师的净土思想与当时的庶民信仰很有关系,元兴寺的本堂就是极乐堂,体现出极乐往生思想的实行。元兴寺中有天文十五年(1546)雕造的木地藏像。据像头部内与莲座上的墨书题记,可知此像是由琳胜法师为法界众生所造。匠师则是南都宿院佛师——定正。此像以桧木雕造,其眉心镶有水晶,像身着袈裟而立,两手结印。右手自然垂下,以大指与中指相捻,左手置于胸前,以食指与大指相捻。室町时代的地藏像一般都是持有锡杖与宝珠的恣态,而此像则是以更古老的图式——双手持印相而出现,因而更显珍贵。寺内东北隅堆放着地藏石佛像,这是小型多件地藏之像的集中之处。石像均为高浮雕型,有些石上雕一身地藏,有些则雕出双身地藏,寺内相对的西北隅则是千塔冢。元兴寺各种形式的地藏像为数不少,寺史之中就延应元年(1239)进行增造三十余体地藏像的纪载。寺中还有很多板绘、板雕的地藏菩萨之像。以及印制的地藏菩萨之像。如方形板绘地藏菩萨之像,以墨线绘出,现存只有上半身,地藏菩萨为坐姿,右手持锡杖,左手拿宝珠,珠上升起火焰纹。长形板绘地藏菩萨则是五体地藏横排,且以彩色绘出。像均为莲上趺坐,手拿宝珠。板雕地藏菩萨像则是以绘刻手法结合,外形依地藏菩萨的姿态或坐或立而刻成,形像与衣饰则加彩画。板雕地藏多有遗存,完整的就有四十七件,略有残损的更有六十七件之多。有些板雕背题“南无地藏菩萨”字样。另有方形板绘的阿弥陀佛三尊像,所画为阿弥陀、观音与地藏菩萨的三尊像。这些雕绘的木板上方都有小孔,因而必是悬掛而用。印佛也有数种形态。既有立姿的地藏菩萨,也有坐姿的地藏菩萨,还有一种是印佛是宝塔地藏,即每个宝塔内有一身地藏菩萨坐像。这些地藏菩萨多为手拿锡杖之姿。由於印佛本是就是一种做功德,所以印佛像常是在一张纸上印出了很多地藏之像,有些纸上地藏之像还相重叠。从印佛题记可见,这种功德有许多是在廿四日所印,显露出与地藏法会有关。在元兴寺,每年八月的廿三日与廿四日,是举行地藏法会的时间。届时善男信女都来参诣,并在六地藏像前凭吊亡者,以塔婆供养。在本堂内还有全国著名人士挥毫题写的行灯等。可见元兴寺地藏法会的隆重 。据日本平安时代的《今昔物语》卷第十七中第四话所言,“月廿四日是地藏菩萨御日也”。《地藏菩萨三国灵验记》之卷六的第十二记也说:“今日廿四也,地藏菩萨埵缘日之当” 。据此可见,在日本的地藏菩萨日印佛、造像、举行法会都有悠久之传统。在寺院地藏造像与法会等形式外,则有良观於贞享元年(1684)编集的《地藏菩萨三国灵验记》,集中反映出以灵验事迹叙说为形式存在的地藏信仰。 奈良古寺中新药师寺与元兴寺的地藏堂像与地藏菩萨法会、地藏传说及其所反映的地藏菩萨信仰是颇有代表性的。其余的般若寺、法隆寺与圆成寺等也都有地藏菩萨的造像,亦可见出地藏菩萨信仰的流行。总之,从日本寺庙中地藏法会、地藏堂以及地藏菩萨的各种造像,还有地藏菩萨像的多种形式,即印佛、板雕、石像堆集等等,以及关於地藏菩萨像灵验的传说与历史故事等,都可约略看出地藏菩萨像的信仰在日本自古就非常流行,而且深入民间与民俗生活,有极深厚与广泛的群众基础。 日本地藏菩萨的造型因其多样,也可分类阐述。若空手地藏、宝珠地藏、宝珠锡杖地藏、还有半跏泷见地藏、半跏思惟地藏、六道地藏。甚至还有裸地藏即童子形的地藏等。空手地藏即手中未持任何法器,只结契印之地藏,这种形态在敦煌的壁画与绢画之中也是很多的。奈良兴福寺的地藏菩萨立像,头后有圆环光射的项光,其右手低垂,左手曲起,均以食指捻姆指,实为施安慰印。宝珠地藏的像式很多,多为木造,也有绢画。若奈良室生寺金堂、桔寺、法隆寺、长谷寺、大阪观心寺、京都广隆寺、金地院等,岩手中尊寺金色堂的此式地藏达十八躯,这些地藏多是立姿,以右手轻提袈裟,左手抬起捧着摩尼宝珠。宝珠锡杖地藏是最多见的,立姿座势都有,右手持着锡杖,左手执捧宝珠。奈良当麻寺、京都清凉寺、滋贺长命寺等均有。半跏坐姿实为延命地藏的特别形相。京都安国、禅定寺、滋贺正福寺、奈良法隆寺的地藏堂中都有此式坐像,而和歌山宝寿院中所具绘画而成的此式像,背景中一道瀑布悬下,因被称为泷见半跏地藏。子育地藏则为抱婴儿的形相。裸地藏则为童子形,颈佩项圈,手中或持宝珠。如奈良传香寺、三重金刚证寺都有木雕裸形地藏。六地藏是为救度六道而设,有江户时代火葬埸所设,其救地狱道为左锡杖右宝珠、救饿鬼道为左宝珠右与愿印、救畜生道地藏为左宝珠右持如意、救修罗道为左宝珠右梵筐、救人间界为左宝珠、右施无畏印、天上界能化地藏为左宝珠右经。当然实际所存还有很多变化,也有仅具六身无持物的造像。 日本地藏信仰中还盛行一种置於街头、手法简略地藏石雕,民间多用保护或祝祷夭折儿童。(作者张总为中国社会科学院世界宗教研究所研究员) 1 天平六年(735)左右,设置官制写经司,后改称写经所。在东大寺,将天平初期的‘金光明寺写一切经所’与‘福寿寺写一切经所’合并,而设立‘东大寺写一切经所’。写经所内,有专门书写经卷的经师、校正写经正误的校正师,以及裱装经卷的装潢师、书写经题的题师、童子等。 2 据石田茂作《写经所见奈良朝的佛教》94页《奈良朝现在一切经疏目录》。西本《研究》188页、234页。看来这几种仅见目录之名。 4 矢吹注为卷一二三四卷,前三卷有阙,且卷一多阙。西本《研究》1998年。170页注为卷一、卷二开首有缺。230页注63注明圣语藏与兴圣寺本分卷的不同。但在后来《三阶教文献综叙》,《藏外佛教文献》九辑,注兴圣寺本卷一与卷三开首有缺。宗教文化出版社2003年,367页。由此看来似乎兴圣寺本卷三开首缺残可能有误。但实际上是圣语藏本多阙,兴圣寺本少阙。七寺本卷三仍有阙。然而相互补充基本可以致全。 5 笔者获有《七寺古逸经典研究丛书》第二卷其之二,内刊《清净法行经》、《净度三昧经》、《大通方广经》、《救护身命经》、《头陀经》、《安墓经》、《招魂经》、《观世音三昧经》、《咒媚经》。大东出版社,1996年。 7 西本照真《[三阶佛法]诸本的成立与流传》,载牧田谛亮监、落合典编《七寺古逸经典研究丛书第五卷中国日本撰述经典[五]撰述书》,大东出版社,2000年。 11 李盛铎卖至日本的敦煌写卷曾在兵库县的西尾家收藏,其中有一件三阶文书即《明诸经中对根起行发菩提心法》,与陕西淳化金川湾三阶教刻经窟中信行署名一经相同。这批遗书多年秘不示人。现在《杏雨书屋藏敦煌秘笈》已出版五册,中国国家图书馆有藏但仅有部分上架。 17 《五教章》流传日本之异本,据说是原稿本。作注者就有《指事记》6卷,《问答钞》15卷,《纂释》30卷,《通路记》50卷。 19 五教观。始于杜顺,成于贤首,是唯就出世间之一教判定之。一小乘教,二大乘始教,三大乘终教,四顿教,五圆教也。五教章冠注上一曰:‘至相智俨大师,亲承于杜顺和尚,显扬宗旨,弘传一乘。搜玄、十玄、孔目、问答、章疏非一,约就五教广立清范。(中略)贤首亲于智俨造此五教。 22 凉译《大方广十轮经》即唐译《大乘大集地藏十轮经》中,有地藏菩萨变为帝王、婆罗门、善男信女、童子等44种化身之说,较观音菩萨的33化现更为广泛。 23 日本地藏有安产、拔剌、取疠、替身、被缚、涂泥、取、流汗、白化等各身。最典型的特色是童子形地藏,是为夭折孩子的保护神,出于赛之河源信仰。 24 《续群书类丛》卷六十三,《俦城大明神缘起》载有圆仁遗言,“人唐法之日,奉为赤山神明誓发造禅院之愿。亦是为求法事无障碍也。而未果之……”。 25 《源平盛衰记》有言。实际上,泰山府君原在中国两汉时,早为冥界之神,已掌管生死,印度佛教传入后,与地狱罗观念结合,渐汇入地藏菩萨信仰之下。而日本信仰中,因泰山掌生死大权,而被视为地藏菩萨化身。其间的回旋,既感有趣又令人深思。 27 白化文等《入唐求法巡礼行记校注》,花山文艺出版社,1992年。其220页注释“府君”,汉魏时因太守自辟僚属,称为府君。即封疆大吏,省级主官可称,唐代以后墓志中则普通男子多称“府君”。 28 或由泰山信仰普及,或由在山东之故。《元和郡县图志》卷十(河南道)载泰山府君祠在(鱼台县)西十二里。不知何故此祠设在此县。 29 杨曾文《日本佛教史》介绍圆仁,亦据《慈觉大师传》,或出(圆亨释书》。浙江人民出版社,1995年118页。 31 白化文等《入唐求法巡礼行记校注》,540-588页都是携目录,550页起是总结性目录。花山文艺出版社,1992年。但从其所携物品种类看,有经典类,密宗绘画类,舍利甚至圣地土类。且似根本没有造像一类。 33 美国弗利尔画廊藏隋代卢舍那法界像衣袍中有两神,与樊奴子碑阴的阎王与五道大神像基本可以对应。法国吉梅美术馆藏金铜卢舍那法界像,背后仍有掌轮回的大神在座。美国纳尔逊美术馆所藏一金铜像较小,其背后地狱部分亦有神掌管。松原三郎《中国佛教雕刻史研究》,吉川弘文馆,出版社。年,图638639,图460。 34 四川绵阳北山院有晚唐中和二年(892)前后的地藏十王龛,五道转轮王戴盔披甲,为现知最早的十王像雕。附近资中、安岳亦有晚唐作品,安岳与大足则有五代作品。 35 阴阳思想的传入日本,先有一些五经博士等,而推古朝时,百济僧人观勤带来大量的术数书图,历本、天文,地理书,遁甲方术书等,起到重要作用。 42 对所谓日本语与文法,动词在名词前,古汉语中也多为。泉方璟认为地狱怪鸟叫,是拟音而出自日语,萧则以文中自注为吴语而释。萧氏还认为此经中将道教的三魂七魄说和佛教的赖耶八识、性相及法身、报身、应身三身说,相融汇来论述。三魂配八识七性、七魄配前七识,还有醮祭方式含有道教的成份。 43 对此成都府僧藏川之名,塚本善隆指明在唐肃宗时。登福对此一说未举证据,二说古人常以后来名称追记前者。其所举例不过是韦庄的官职。但大圣慈寺是此前根本没有,又差数百年之事,何能以此为例。 44 日本《万续藏》150册刊两种《十王经》,《地藏发心因缘十王经》,署名“成都府大圣慈寺”错为“成都麻大圣慈恩寺”,所错均实为简单常识。 48 拙文《敦煌丧葬仪文再探》,中国社科院国学论坛敦煌学研讨会,2011年5月。《石刻佛经杂考数则》,2011年房山云居寺纪念回藏学术会。 49 若以亡者嚴身之具。堂宇室宅園林浴池以施三寶。此福最多功德力強。可得拔彼地獄之殃。以是因緣便得解脫。憂苦之患長得度脫。往生十方諸佛淨土。《大正藏》21册530页。 54 慈湛居士字禪海。丹州野野村人也。姓菅原氏。假字清左衛門。原名廣次。少卜居京師。嚮往鷹峯覺城和尚。執弟子禮。曩者請予刊洞山語錄。既卒其業。今也刊曹山語錄。附乎曩者所刊。以為壹帙。廣布法寶。所鳩功利。以薦婦與女。又预修自冥福者乎。婦也者慈照禪尼者。女也者智貞善女者。將其芳名標出乎右。又記其事。而傳居士勇為於不朽矣。寬保元年辛酉春《大正藏》47册544页。 2.文章来源注明“佛教在线”的文章,为本站写作整理的文章,其版权归佛教在线所有。未经我站授权,任何印刷性书籍刊物及营利性性电子刊物不得转载。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明出处及链接(URL)。 3.除本站写作和整理的文章外,其他文章来自网上收集,均已注明来源,其版权归作者本人所有,如果有任何侵犯您权益的地方,请联系我们,我们将马上进行处理,谢谢。 印一法师,2012年就读于峨眉山佛学院(首届本科班),主要修学华严和禅。2014年参加机锋辩禅活动,...[详细]



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